人类在情感中皆以对方为主(在欲望中则自己为主)，故伦理关系彼此互以对方为重。

不得不承认，在字面上，人所不知而己所独知之地是对慎其独的忠实翻译，以至于它可以像慎其独一样分别适应《大学》《中庸》两种语境。若其可离，则为外物而非道矣。

而这种解释思路正是我们所极力反对的，因为它将《大学》的思路读进了《中庸》，并混淆了《中庸》慎其独与《大学》慎其独。基于当事人的生存而涉及物性，而非将人、物之性相提并论，似更合乎《中庸》稍后所谓的反求诸己意识。相形之下，朱熹《中庸章句》对于本段的解释，更值得称道： 道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。但人自然感生，有刚柔好恶，或仁，或义，或礼，或知，或信，是天性自然，故云之谓性。

然而，《中庸》却是将致中和的人为努力，作为天地位焉，万物育焉的前提条件。《礼记正义》和《中庸章句》均如此。后文中的其家不可教而能教人者，无之君子不出家而成教于国等提法，更直接地体现了《大学》对教—学之教的重视。

语法研究虽然归纳出了所谓的大多数情况(主语+所+动词)与偶然情况(宾语+所+动词)(11)，但却根本无法先验地确定这里的所字结构究竟属于大多数情况还是偶然情况!所以，我们还是直接推敲解释思路吧。《论语》中的孔子在极端情绪中会认为道之将行道之将废是命也(《论语·宪问》)，这固然意在长自己志气，灭他人(如公伯寮之流)威风，但其中所蕴含的道之兴衰不受人为影响的逻辑，亦会瓦解自己的修道锐气——既然是命也，人为修道又有什么决定性意义呢。三、未发之中即中立心态 最后来看《中庸》首章第三段： 喜怒哀乐之未发，谓之中。我们知道，《大学》所谓诚其意者章也强调故君子必慎其独。

就此而言，《中庸》开篇三句旨在谈论人的生存。这种应然方向感源于性之发见，相应的体认即率/循。

那么，在概念上如何表述性能在一切处境中发见呢？只要当事人的生存尚未完结，他就总会步入新处境，性之发见(应然指引)必须能在哪怕是极端出乎意料的新处境中提供指引。(20)——这种解释颇具代表性，它虽然不谈论本体，但仍未能摆脱以教定道—以教蔽性的误区。就此而言，关于戒慎—恐惧句的语法判定，《郑注》可谓前后矛盾，《孔疏》则一以贯之，《孔疏》更接近《郑注》后一种读法。而按照率性之谓道的原则，生存者不宜沉溺于特定的观念—情感之中，而是应该随时注意体察活泼泼的性之发见(内在向导指引)。

可见，《郑注》《孔疏》对于戒慎—恐惧句的语感(语法判定)并不一致。这种在宇宙论—本体论框架下揉教义定性体的言说策略⑧，看起来非常有助于理直气壮地排抑释老，但问题在于，宇宙论—本体论的推论框架一经确立，道教之内涵便不必再由率性(体认内在向导的指引)实时赋予。也就是说，喜怒哀乐之未发之中，是需付出人为努力才能达致的主观心态。当然，与《孟子》即四端言性善不同，《中庸》作者在其宗教情感中只是抽象地认定了性为善，而并不对这种善性进行概念或教义界定。

一旦沉溺于既定的观念—情感倾向之中，生存者自然就不会注意新涌现的性之发见。实际上，关于所字结构的古汉语语法研究，根本无法帮助我们裁断上述分歧。

是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。若撇开这种具体差异而仅论思维方式，则《郑注》和《孔疏》并无二致，均以违逆文本固有的性·道·教秩序为代价，采取了以教义名言界定天命之性的理解进路。

(17)结合金景芳先生的论述，以及本节上述分析：我们认为，喜怒哀乐之未发之中，实际上就是中立心态(18)。此与《郑注》《孔疏》以及《大学》措意于外在舆论监督之有无(以及舆论监督所依据的权威准则)就拉开了距离(12)。但是，按率性之谓道句，率性或性才是道的界定者。③参考陈明：《即用见体再说》，载陈明主编：《原道》第二十一辑，北京，北京大学出版社，2005年版。能致中，就能和，能‘发而皆中节，能导致‘天地位焉，万物育焉的功效。这种以经解经锻造体用论的做法，其底气源于道统论解释学的正典一体信念(15)。

至于《孔疏》转而以修行仁、义、礼、智、信，并以这些教义名言所主导的教化，作为开通性命之道，则再次背离了《中庸》首段基于率性之谓道谈论修道之谓教的初衷。迷路是危险的，因为歧途上充满陷阱。

道的地位虽然被抬得极高，但在其他学者或文本的谈论中，是否到了不可须臾离也，可离非道也的地步呢？ 以《老子》和《论语》为例，它们皆推崇道字，而将如何为道或行道作为探讨的主题。性之德而具于心，无物不有，无时不然是在德与心的意义上论性，这句话意味着：性不是一种僵死的预设，而是能在一切处境中随时发见，为当事人提供应然指引的向导。

《孔疏》：致，至也……言人君所能，至极中和，使阴阳不错(《礼记正义·中庸第三十一》)，《中庸章句》：致，推而极之也(《四书章句集注》)——意味着：致是一种人为努力，中因而是人为努力的结果。(《孔疏》，《礼记正义·中庸第三十一》) 《郑注》以监督之人、舆论之声，作为不睹不闻的逻辑宾语，义即：没有觉察到有舆论监督者在场。

《礼记正义》因为字眼上的相关性，误将《大学》所谓诚其意者章的语境，植入对《中庸》第二段的戒慎恐惧—慎其独论的解释。天命之谓性并未对性进行本体论界定，而是诉诸崇天情感，抽象地设定绝对可靠的内在向导。但人自然感生，有刚柔好恶，或仁，或义，或礼，或知，或信，是天性自然，故云之谓性。⑥参考[清]戴震：《孟子字义疏证》，见《戴震集》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第228页。

多年前，倪培民教授曾在安乐哲、郝大维的研究与翻译工作基础上，旗帜鲜明地反对对形而上学的强调，提倡从功夫论角度解读《中庸》②，诚可谓开启了一个新的解释角度。贵食母者独异于人，这意味着许多人在很多情况下，实际上是离于道的。

其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。令人称奇的却是，《四书章句集注》别具匠心地锤炼出一个人所不知而己所独知之地的提法，在字面上同时适合阐释《大学》慎其独和《中庸》慎其独，但在各自语境中却又可以承载不同的思路和内涵。

传统解释则认为，中是具有丰富内涵的本体，仁义礼智信等内容蕴含其中。⑦廖名春主张将率性之谓道之率释为统率、率领(廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，载姜广辉主编：《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》，沈阳，辽宁教育出版社，1999年版)。

以罪过愆失，无见于幽隐之处，无显露于细微之所也。率性即随时体察此内在向导的指引，所体察到的应然方向感即当事人在相应处境下的当行之道，切实践行所体察到的应然路向便是有教。‘天下之大本就是天下的根本，是最重要的(19)，可以从这个角度加以理解。二、《中庸》慎其独非《大学》慎其独 道是《中庸》首章第二段的关键词。

实际上，《孔疏》非但以教定道，更有以教定性，乃至以教义界定天命的倾向： 天命之谓性者，天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云天命。《论语·学而》记载子夏曰：贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。

考虑到中立心态是体认至关重要的性之发见，并由此获知应然方向感所必不可少的主观条件，我们说，大本二字实际上正是旨在言说中立心态的这种条件地位。解读这段文字涉及一个技术性问题——即：不睹不闻的逻辑主语和逻辑宾语究竟是什么？带着这个问题，我们先查考一下戒慎—恐惧节的《郑注》与《孔疏》： 小人闲居为不善，无所不至也。

内容提要：三家经典旧注在解读《中庸》首章时，一脉相承地沿袭了据教义名言规定天命之性(性体)的思维定式，且相应地喜援引《大学》小人论以解释《中庸》慎其独，致使以现成教义为准绳的外在监督意识取代了活泼机动的性之发见—率性意识。所谓天以阴阳五行化生万物……于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也，基本上继承了《郑注》《孔疏》将权威教义揉进对性的界定的具体方案。